Lost structure
Page 80
структурализма, ибо, как только структурный дискурс доводится до логического конца, Другой, тот самый, которого хотели изловить, ускользает окончательно, оборачиваясь Различием и
Отсутствием, а признав Различие и Отсутствие, мы тем самым признаем, что никакое струк-
турирование дальше невозможно. Проведя последовательную дедукцию собственных оснований, онтологический структурализм испус-
163 Ibidem, pag . 175-180
164 См. Vattimo, Essere, stona e linguaggio in Heideghger, cit., pag . 159, особенно V 2
347
кает дух, и рождается чистая онтология без каких-либо признаков структурализма.
VII. Отмена структурализма (Деррида и Фуко)
VII.1.
A теперь пора посмотреть, к чему мы пришли. Всякий, кто размышлял о судьбах структурализма в
философском плане, или соглашался с идеей неистощимой производительности бытия, представ-
ленного разнообразными выявляющими его дискурсами, но несводимого к их законам, или же
описывал эпохальные события, в которых проявляется бытие, показывая способы их
структурирования и прекрасно понимая, что вводимые в оборот структуры являют собой лишь
проявления бытия, но не его основу.
По-видимому, оба эти философских подхода были представлены двумя разрушителями
послелакановского французского структурализма — Деррида и Фуко.
У Деррида упомянутая выше оппозиция между формой и силой, между имеющей
пространственное выражение структуры и энергией, которую излучает произведение, выливается
в противопоставление Апполона Дионису, противопоставление, находящейся вне истории, как
лежащее в основе всякой возможности истории, составляющее саму структуру историчности. Оно
— источник развития, потому что оно есть Различение в принципе, непрестанный "сброс", та же
béance. И в этом противопоставлении отношение Диониса к определяющей его структуре — это
отношение смертельного поединка 165.
VII.2.
Вот некоторые впечатляющие страницы (все же, скорее, упражнения в высоком стиле, а не в
герменевтической прозорливости и метафизической чуткости), на которых Деррида использует
как метафору текст, написанный еще Фрейдом с совершенно определенными научно-
позитивистскими целями. Фрейд старается объяснить записи памяти при помощи следов, сохраняемых некоторыми нейро-
165 "Только те мысли чего-нибудь стоят, которые приходят в голову походя", — напоминает Деррида слова
Ницше. — "Письмо — это некий исход вовне во имя прихода смысла, метафора-другого-как-другого-здесь, метафора как возможность другого-здесь, метафора как метафизика, в которой бытие принуждено скрыться, чтобы мог открыться другой... Ибо брат Другой вовсе не почивает в безмятежности, которая именуется
интерсубъективностью, но усердствует на ниве взаимного вопрошания; он не купается в безмятежности
ответов, сочетающих два утверждения законным браком, но призван к неусыпному ночному труду
вопрошания в пустоте" (L'écriture et la différence, cit., pag. 49).
348
нами после испытанного возбуждения. И эти следы представляют собой некий Bahnung,
"переход", "просеку", и еще раз шрам, разверстую рану, растяжение, béance, разлом (frattura), если
возводить используемое Деррида французское frayage к латинскому причастию "проложенная"
(fracta), относимому, скажем, к дороге. Тогда память "может быть представлена как разнообразие
нейронных frayage". И тогда снова окажется, что ее качество обусловлено системой оппозиций и
различий. На чем Деррида и основывает свое метафорическое прочтение Фрейда: памятный след
есть чистое различие. "Психологическая жизнь это ни кристальная ясность смыслов, ни
замутненная непроглядность силы, но различия в характере действия этих сил. Ницше это хорошо
знал"166. И здесь, как и у Лакана, мы сталкиваемся со случаем онтологизация различия, носившего
www.koob.ru
поначалу чисто диалектический характер. И в этом смысле получается, что "различие это не некая
сущность, при том что оно — не ничто, это не жизнь, если бытие понимается как усия, присутствие, сущность-существование, субстанция или субъект. Прежде чем определять бытие
как присутствие, нужно понять, что жизнь — это первопроходство, и только тогда мы вправе
сказать, что жизнь — это смерть, что повтор и позиция по ту сторону принципа удовольствия
коренятся в том и сородственны тому самому, что они превосходят" 167. Сказать, что разница изна-
чальна, значит сокрушить миф присутствия, с которым сражался и сам Хайдеггер, и настоять на
том, что если что и изначально, так это сама не-изначальность 168 , это значит напомнить, что если
что и конституируется, так это изначальный провал, нечт�
� отсутствующее, принесенное в жертву
неопределенному желанию: "разница между принципом удовольствия и принципом реальности, например, это не только несходство, внешние различия, но изначальная укорененная в жизни
способность уклонения, отличения (Aufschub), возможность всего того, что входит в хозяйство
смерти" 169. Рожденный как нехватка, отверстая рана, с первых шагов уязвляемый желанием, которое никогда не будет удовлетворено, приговоренный скрывать его, окутывая символическими
одеяниями, человек клеймен как оплошность, которая предрасполагает его к смерти и празднует
смерть в каждом его жесте. И в этом смысле наш удел избегать даже бинарности, коль скоро она
уходит корнями в ничто 170.
166 Derrida, cit., pag. 299.
167 Ibidem, pag. 302.
168 Ibidem, pagg. 303-315.
169 Ibidem,pag 295.
170 Ibidem, pag. 339.
349
VII.3.
У Деррида пышным цветом расцветает то, о чем с меньшей метафизической проницательностью и
с большим уклоном в сторону психоанализа писал Ж. Б. Понталис, комментируя некоторые
работы Лакана: фрейдовское открытие состоит в децентрации, оно не подменяет бывший центр, абсолютный субъект, становящийся чистым фантомом, и не пытается то, что предстает как
обманчивое, подтвердить какой-то иной Реальностью; сознание растворено в процессе выработки
смыслов, и смысл, вместо того чтобы навязывать себя как некая поддающаяся определению
реальность, предстает перекличкой приходов и ухода, уверткой и ухмылкой... "Если
непосредственный опыт сразу поставляет нам какие-то значения, то это еще ничего не говорит об
их подоснове, не снабжает нас той сетью, в которую мы могли бы их поймать..." 171. Человек
изначально угодил в неведомую ловушку, и курс психоанализа вовсе не предполагает
восстановления "истинного" субъекта, он лишь показывает, "что истина не расположена в каком-
то месте, ее нет ни у психоаналитика, ни у пациента, ее нет даже в их взаимоотношениях: у
истины нет ни места, ни формулы 172. "Человек незрел вовсе не из-за природной ущербности, он —
извечная недохватка, прирожденно перезрелый, и вот в этой-то витальной béance рождаются его
желания, швыряющие его в историю, которая состоит из пустот, разрывов и конфликтов" 173.
Таким образом, уроки Фрейда это уроки трагического, и оптимизм американского психоанализа, старающегося снова включить призрачное "я" в систему норм общественной жизни во имя его
благосостояния, извращает самый дух фрейдовского учения, видящего в психоаналитической
терапии воспитательную процедуру, которая помогает понять наше существование как бытие-к-
смерти. И в этом смысле выводы, извлеченные из лакановского учения, совпадают с тем, что
написано на тех страницах "Бытия и времени", где говорится о "предваряющем решении". Пси-
хоанализ живет под знаком смерти.
И если в дальнейшем в отличие от Хайдеггера для психоаналитика изначальная béance обретает
все более физиологические очертания, то для наших выводов философского свойства это не имеет
особенного значения.
VII.4.
Но самое важное как раз то, о чем Деррида в своем прочтении фрейдовского текста судит с
безнадежной проницательностью: в тот миг, когда эта воплощенная незадача, субъект, замечает, что он
171 J. В. Pontalis, Арrus Freud, Paris, 1965, pagg. 52-53
www.koob.ru
172 Ibidem, pagg. 75
173 Ibidem, pag . 80.
350
вовлечен — пишет ли он, говорит ли — в игру намеков и умолчании, что он оплетен цепью
символов, сознание этого не помогает ему выйти из игры. Мы уже знаем: никакого метаязыка
Другого нет — и значит, не может быть никакого трансцендентального обоснования отношений
субъекта с бытием, о котором он говорит. И у Фрейда его тоже нет, и это становится совершенно
ясно (хотя он и строил свое исследование как ряд метафор, сквозь которые просвечивали смутные
образы письма, сложных машин, ходьбы) из тех последних цитат из "Толкования сновидений"
(Traumdeutung), приведенных Деррида: фрейдовские метафоры и метонимии, используемые им
при описании нейронной структуры памяти, всегда означают пенис, коитус, влечение к матери.
И это могло бы послужить предостережением тем, кто все еще воображает, что он занимается
выявлением последних структур: повествуя о них, вы всегда повествуете о чем-то другом, и уж во
всяком случае вам не удается их обосновать, потому что язык, с помощью которого вы
намереваетесь это сделать, это тот самый язык, чью ложь и должны были разоблачить структуры.
И тогда лучше понимаешь, что так раздражает критику феноменологического толка, и отчего она
задает ликвидаторам структурализма вопросы, ко�
�орые последним кажутся лишенными смысла.
Именно такая история и произошла с полемикой, развернувшейся вокруг книги Мишеля Фуко
"Слова и вещи" 174.
VII.5.
Действительно, у Фуко нашумевшая и неверно истолкованная "смерть человека" совершенно
очевидно предполагает отказ от трансцендентального обоснования субъекта и, следовательно, осо-
знание того факта, что направления Гуссерль — Сартр, с одной стороны, и Ницше — Хайдеггер, с
другой, совместимы только в узко определенном смысле. Но что любопытно, так это то, что
(вопреки первоначальному впечатлению) сделав выбор в пользу направления Ницше —
Хайдеггер, предполагающий ликвидацию структурализма, автор на протяжении всей книги только
тем и занимается, что разрабатывает структурные решетки в разительном противоречии со своими
публичными декларациями о непричастности структурализму.
Задачи Фуко очевидны: начертить некую карту археологии гуманитарных знаний от их
возрождения до наших дней, в которой он выявляет некие "исторические априори", эпистему той
или иной эпохи, "конфигурации, лежащие в основе различных форм эмпиричес-
174 Ср., например, критические замечания Эцио Меландри в "Lingua e Stile", II, l 351
кого знания , то. что делает возможным формирование знании и теории...175.